Архив рукописей ОФИР

СОДЕРЖАНИЕ

1. Введение.

2. Основные идеи радикального конструктивизма.

Исходными пунктами при написании данной работы были:

Исходно работа была задумана как попытка рассмотреть основные положения концепции "абсолютно пассивного Я" с позиций радикального конструктивизма. Поскольку автор пользовался методом феноменологической редукции, я обратился к исходной работе Гуссерля, пытаясь понять, есть ли в самой методологии Гуссерлевой феноменологии что-то такое, что позволяет или даже предрасполагает к тому, чтобы рассматривать Я как "ничто" или же как нечто предельно пассивное. Пересмотрев "Картезианские размышления" под этим углом зрения, я неожиданно убедился в том, что феноменология Гуссерля уже содержит в явном или неявном виде почти все основные положения, которые для меня соотносятся с радикальным конструктивизмом. И одновременно возник закономерный вопрос - почему там все же содержатся не все эти положения, и нельзя ли построить феноменологию, полностью соответствующую парадигме РК. Однако, просто дополнить феноменологию Гуссерля несколькими добавочными положениями оказалось недостаточно, поскольку такая конструкция не выглядела цельной и устойчивой. Кроме того, ряд положений Гуссерля показались мне сомнительными даже с чисто феноменологической точки зрения. В результате пришлось заново повторить весь ход построения феноменологии и построить нечто свое, отличное и от Гуссерля и от известного мне РК. Пусть кому-то покажется, что разница здесь всего лишь в акцентах и нюансах, но мне эти акценты и нюансы представляются как раз весьма важными. Так возникла нынешняя структура этой работы.

Поскольку в работе строится некая "феноменология", то стоит заранее оговориться, что здесь понимается под этим термином. В понимании автора феноменология есть теория познания, стремящаяся ответить прежде всего на вопрос об обоснованности наших знаний, которая строится путем интроспекции (рационального самонаблюдения) и состоит (методически) из двух основных последовательных этапов - феноменологической редукции (ФР) и феноменологического синтеза (ФС). Под феноменологической редукцией традиционно понимается процедура "вынесения за скобки" всех сведений и положений, касающихся как мира, так и самого себя, в которых философствующий может усомниться. В результате ФР должны, по идее, остаться некие несомненные (очевидные, аподиктически достоверные) составляющие нашего опыта, которые только и могут служить основой построения любого знания. Затем, на этапе феноменологического синтеза феноменология, отталкиваясь от этих элементов, должна вновь последовательно-иерархически реконструировать отвергнутое ранее знание, на каждом шаге строго отдавая себе отчет в том, какие недостоверные допущения здесь были приняты и на каком основании.

Таким образом, главными темами, обсуждаемыми ниже, являются:

(По статье С.А.Цоколова "Теория аутопоэза и радикальный конструктивизм")

"Философия РК формировалась главным образом последние 20 лет, объединяя в себе выводы относительно природы знания, сделанные на основе научных исследований в таких областях как

и др.

Особая заслуга в формировании РК как целостной парадигмы принадлежит Эрнсту фон Глазерсфельду, который объединил эпистемологические высказывания современных ученых с философской традицией скептицизма (Ксенофан, Пиррон, Секст Эмпирик и др.)".

"Знание не обретается пассивным путем, оно активно конструируется познающим субъектом" (фон Глазерсфельд)

"Функция познания носит адаптивный характер и служит для организации опытного мира, а не для открытия онтологической реальности". (фон Глазерсфельд)

"Знание - это всегда отображение онтогенеза познающего… Таким образом, никакое абсолютное знание невозможно. Что же касается верификации любого относительного знания, то оно осуществляется аутопоэзом, т.е. жизнеспособностью." (Ф.Варела)

"Нервная система не оперирует понятиями независимого мира… С точки зрения самой нервной системы, все дело сводится только к поддержанию определенного состояния связей внутри организма". (У.Матурана). Мои пояснения: организм является для себя замкнутой системой, в которой, как мы знаем, связь между выходами и входами осуществляется через внешний мир, однако, сама система об этом не знает. Пример с подводной лодкой, управляемой по приборам.

"Восприятие не отражает никаких свойств внешней среды, но только анатомическую и функциональную организацию нервной системы".(УМ, ФВ)

"Любое познание есть не что иное как сенсорно-эффекторная корреляция" (УМ).

"Знание о некоторой области есть эффективное и адекватное действие в этой области".(УМ)

"Именно координация действий порождает коммуникацию, язык, понятия".(УМ)

"Вместе с языком возникает и наблюдатель, как некая оязыченная сущность; оперируя в языке с другими наблюдателями, эта сущность порождает себя и свои обстоятельства, как лингвистические распознавания своего участия в лингвистической области". (УМ)

"Разум, как некий феномен оязычивания, не есть нечто такое, что находится в индивидуальном мозге. Сознание и разум лежат в области социального сопряжения… Либо мы порождаем лингвистическую область, в которой наша индивидуальность сохраняется, либо мы как таковые - исчезаем".(УМ)

"Никто не изобретал язык, как средство познания мира…Скорее акт познания с помощью оязычивания в той поведенческой координации, которая есть мир, порождает этот мир". (УМ)

"Языковая персонификация в процессе координации групповых действий посредством личных имен создает предпосылки для выделения собственного Я". (УМ)

"Вне наблюдателя ничего не существует до того, как будет им обособлено"

"Вместе с наблюдателем возникают также и объекты… Только с появлением сознания знание отделяется от существования… Мухи и комары такого разделения не переживают". (УМ)

"Объективность возникает в пределах языка, как способ оперирования с объектами без определения тех действий, которые лежат в их основе".

Примечание. Все вышеперечисленное очень похоже на разработанную мной ранее информационно-энтропийную теорию познания, только здесь гораздо сильнее подчеркивается жизненно-практическая функция знания, с чем я сейчас полностью согласен. Энтропийные характеристики моделей представления могут и должны быть мотивированы поведенческой целесообразностью. Что, однако, не лишает эти энтропийные механизмы организации опыта статуса базового свойства нашего сознания.

Феноменология Гуссерля достаточно хорошо всем известна, поэтому воспроизвожу только ключевые моменты его "Картезианских рассуждений", которые важны для дальнейшего сравнительно-критического обсуждения. Тот, кто знаком с этой работой легко может пропустить приводимые цитаты. Цитаты приводятся только для того, чтобы можно было проверить, где в последующей своей интерпретации и критике я следую за Гуссерлем, а где отклоняюсь исходного смысла его рассуждений.

Целью феноменологии Г является нахождение несомненных оснований нашего знания. Прежде всего - научного.

Как уже говорилось, под феноменологической редукцией понимается процедура "вынесения за скобки" всех сведений и положений, касающихся как мира, так и самого себя, в которых философствующий может усомниться. Вынесенное за скобки сомнительное подвергается так называемому epoch

На этом этапе Гуссерль практически до конца следует методу Декарта. Однако, иначе оценивает полученные результаты и иначе их использует.

Итак, на этапе ФР Гуссерль проходит следующие ступени рассуждения.

Обоснованность сводится к опоре на очевидное (непосредственно данное нам в опыте). В самом очевидном различаются относительное очевидное (данные опыта, которые можно подвергнуть сомнению) и аподиктическое. "Аподиктическая же очевидность обладает той замечательной особенностью, что она не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия; что она, таким образом, заранее исключает, как беспредметное, любое сомнение, какое только может возникнуть." (стр. 341) Именно аподиктических оснований знания и следует искать.

Объективный мир со всеми его предметами, вроде бы и данный нам в восприятии, тем не менее не является аподиктически очевидным. Это может быть сон, галлюцинация, самовнушение, т.е., например, продукт деятельности нашего собственного сознания. Значит, мы не можем искать аподиктически очевидного в предметном мире. Где же его тогда искать?

"Это универсальное лишение значимости всех точек зрения в отношении предданного объективного мира, и, в первую очередь, точек зрения в отношении бытия - феноменологическое epoch - вовсе не оставляет нас ни с чем. Напротив, то, что приобретаю таким путем я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле." (347) Вычленяем. Феномен есть созерцаемое при воздержании от суждения в отношении от того, что созерцается. Эпохе есть процедура регулярного сомнения, вынесение за скобки всех суждений, не основанных на аподиктически достоверном опыте. "Можно также сказать, что эпохе есть универсальный и радикальный меьтод, с помощью которого я схватываю себя как Я вместе с чистой жизнью моего сознания." (347).

"Все это, как известно, Декарт называет cogito… Таким образом, естественному бытию мира в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes". (348)

Уже Декарт настаивал на несомненности ego sum или sum cogitans, поскольку любое "Я сомневаюсь" уже предполагало бы "Я есмь". Но о каком Я здесь идет речь? Это тонкий момент. Гуссерль замечает: "здесь аподиктичность Я есмь еще не дана, но только предполагается… Насколько может трансцендентальное Я обмануться в себе самом и каких пределов достигает, вопреки его возможному заблуждению, его абсолютно несомненный состав? Формируя статус трансцендентального эго мы вообще находимся в опасном пункте, даже если оставляем пока без внимания трудные вопросы аподиктичности" (350).

Гуссерль, тем не менее, в целом соглашается с Декартом и в этом пункте, однако заявляет, что следующий шаг Декарта - ошибочен.

Для Гуссерля Cogito ergo sum - не есть только аксиома для дальнейших логических умозаключений. Аподиктически доситоверное трансцендентальное Я не есть Декартова substantia cogitans. Это целый мир трансцедентального опыта, совокупность всех cogito и cogitationes, который надлежит далее раскрыть согласно его собственным законам.

"Каждое когито, или иначе, каждое протекающее в сознании переживание полагает некий предмет и, таким образом, несет в себе самом, как положенное, то или иное свое когитатум… Осознаваемые переживания называются также интенциональными, причем слово интенциональность означает здесь не что иное как это всеобщее основное свойство сознания - быть сознанием о чем-то, в качестве когито нести в себе когитатум." (362)

Г. рассматривает восприятие некоторого предмета. Его, казалось бы, очевидная тождественность самому себе противоречит наблюдаемому нами разнообразию его восприятий. Прежде всего, предмет постоянно проявляется в разных модусах - вблизи и вдали, тут и там и т.д. и т.п. Но и в любом отдельном модусе он оказывается совокупностью "тех способов явления, которые принадлежат этому модусу". Например, в визуальной сфере предмета проявляются положение, ориентация, форма, цвет, фактура и т.д. и т.п. "Если мы далее рассмотрим в отдельности какой-либо отличительный признак объекта, обнаруживаемый в его восприятии, например, форму или цвет, -то повторится то же самое. Соответствующий признак мы всегда находим, как единство текущих многообразий".(372)

"То или иное когито осознает свое когитатум… в структуре подлежащих описанию многообразий, существенным образом принадлежащей именно этому тождественному себе когитатум". (372)

"Предмет сознания, оставаясь тождественным самому себе в текущем переживании, не проникает в это сознание извне, но заключен в нем самом, как смысл, т.е. как интенциональный результат синтетической работы сознания."(374)

"Жизнь сознания есть, таким образом, универсальное когито, синтетически объекмлющее в себе все отдельные… переживания, обладающее своим универсальным когитатум".(375)

Заметим, что здесь пока также наблюдается полное совпадение конструктивистской позицией РК: "Вне наблюдателя ничего не существует до того, как будет им обособлено". "Вместе с наблюдателем возникают также и объекты".

В следующем рассуждении Гуссерль развивает свое понимание конститутивной (в терминах РК - конструктивной) проблематики. Основной вопрос здесь, конечно, о возможности постижения истины и о статусе действительности в связи с конститутивным характером всех имеющихся в нашем сознании объектов.

"Если предметы существуют для меня, это еще ничего не говорит об очевидности, только об их значимости, т.е. о том, что они существуют в моем сознании как когитатум… Однако мы знаем также, что нам пришлось бы тотчас отвергнуть эту значимость, если бы синтетический процесс очевидного отождествления привел к противоречию с очевидной данностью, и что мы можем убедиться в действительном бытии только благодаря синтезу очевидного подтверждения, в котором была бы дана сама подлинная и истинная действительность." (395) Короче говоря, если наша модель противоречит восприятию, это не истина. Не очень свежая мысль.

"Каждая очевидность учреждает в моем обладании некое непреходящее знание. В ряду последующих новых очевидностей, в которых происходит восстановление этой первой, я могу вновь и вновь обращаться к действительности, увиденной самой по себе… Не будь у нас возможности такого рода, мы не располагали бы никаким устойчивым и неизменным бытием, никаким реальным и идеальным миром". (396) Короче говоря, речь идет о повторяемости опыта, как основе истины. Также известное положение.

Только Гуссерль априори распространяет это требование на всю сферу потенциального опыта, что, конечно, сразу делает его "истину" не более чем чистой нормативной идеей.

"Очевидность, свойственная этим отдельным объектам представляет собой внешний опыт, и в том, что для такого рода предметов немыслим никакой другой способ их данности самих по себе, можно усмотреть существенную необходимость." (397) Я понимаю, что речь здесь идет, например, о том, что если мы правильно конституировали нечто, видимое нами, как куб, то в дальнейшем мы будем воспринимать его только в характерных для куба проективных формах (4- или 6-угольника), но никак не в форме круга или чего либо еще, отличного от проекций куба.

Здесь возможны два толкования.

Первое - тривиально: предсказания наших моделей должны удовлетворять будущим опытам. Только Гуссерль опять же распространяет это требование на всю бесконечную совокупность возможных будущих опытов, делая его идеально-нормативным.

Второе толкование заключается в том, что, будучи однажды нами синтетически конституирован (сконструирован), то есть выделен из мира и определен некоторым образом в единстве своих многообразий, объект, тем не менее, может вести себя далее так, как будто действительно обладает независимостью от нашего сознания. В этом случае мы уже имеем здесь намек на аподиктическое обоснование бытия трансцендентного мира. И это толкование вроде бы подтверждается следующим фрагментом: "Только в жизни сознания, неотделимая от нее, конституируется всякая трансцендентность". (398) Однако, непонятно, почему это рассуждение дано применительно к обоснованию истинности, а не к существованию трансцендентного мира.

"Словами истинное бытие или истина (во всех модальностях) для каждого из предметов, которые положены или когда-нибудь могут быть положены для меня, как трансцендентального эго, обозначается некое структурное разделение, проводимое внутри бесконечных многообразий действительных и возможных cogitationes, которые связаны с этим предметом и таким образом могут составлять единство отождествляющего синтеза. Действительный сущий предмет выделяет внутри этого многообразия некую особую систему соотнесенных с ним очевидностей, которые синтетически связаны друг с другом настолько, что включаются в одну, хотя может быть и бесконечную тотальную очевидность." (399) Это хороший конструктивистский подход к определению модели объекта, как совокупности всех его возможных сенсорных образов. Однако, термин "истина" здесь все-таки сомнителен.

Мой комментарий. Принять описанное выше как "истинное бытие вещи" мешают по крайней мере две недоговоренности:

а) Никак не обсуждается самостоятельность бытия данной вещи "самой по себе", то есть правомерность ее конструирования (выделения) из окружающей реальности именно данным образом. Например, можно ли говорить о бытии дырки от бублика отдельно от самого бублика? А ведь она ведет себя как классическая система трансцендентальных очевидностей.

б) Вещь, обладающая описанными свойствами, ведет себя так, как если бы она действительно трансцендентно существовала как таковая, но это все равно не есть хоть сколько-нибудь аподиктическое основание считать, что она и на самом деле трансцендентно существует как такая вещь, а не только как часть нашего сознания. Мой излюбленный пример. Человеческое зрение устроено так, что в точечном паттерне, где нет ничего, кроме точек, мы видим фигуры, равно как, скажем, в кляксах теста Роршаха, где нет ничего, кроме клякс, мы видим осмысленные образы. При этом, с того момента, как мы увидели в точках или в кляксе какой-то образ, он будет всегда присутствовать при всех наших дальнейших восприятиях этого объекта, как реально существующий. Но можно ли в этом случае говорить о трансцендентном бытии чего-либо, кроме точек и клякс? Кстати, этот пример - хороший тест для различения трансцендентного и интерсубъективного слоев объективного мира.

В этом "размышлении" Гуссерль рассматривает само трансцедентальное эго, как конституируемый объект, стремясь выделить его базовые характерные свойства.

"Трансцедентальное эго есть то, что оно есть, только в своей связи с интенциональными предметностями. Но к ним принадлежат также предметы, с необходимостью сущие для эго, и, поскольку оно соотнесено с миром, не только предметы, находящиеся в его имманентной временной сфере, в которой возможно адекватное подтверждение, но и объекты мира, которые представлены в качестве сущих лишь в неадекватном, презумптивном внешнем опыте при его согласованном протекании."(402)

"Занятые до сих пор интенциональным соотношением сознания и предмета, когито и когитатум, мы обращали внимание только на тот синтез, который поляризует многообразия действительного и возможного сознания в направлении тождественных себе предметов, т.е. соотносит его с предметами, как с полюсами, как с синтетическими единствами. Теперь же мы сталкиваемся с другой поляризацией, со второй разновидностью синтеза, охватывающей в совокупности все особые многообразия cogitationes своим собственным способом, а именно, схватывает их как принадлежащие тождественному Я, которое, как действующее и претерпевающее воздействие, живет во всех осознаваемых переживаниях и посредством их соотносится со всеми предметными полюсами."(403) Заметим мимоходом, что это один из немногих случаев, когда Гуссерль характеризует Я не только как воспринимающее и мыслящее, но и как действующее.

"Но теперь следует заметить, что это Я, помещаемое в центре, представляет собой не пустой полюс тождественности"(404).

"Учредив себя в качестве тождественного субстрата неизменных особенностей Я на основании собственного активного генезиса, Я в дальнейшем конституирует себя также как устойчивое и неизменное личное Я".(405) Активный генезис здесь понимается не в смысле какого-либо действия, но лишь в смысле принятия интеллектуальных решений, в смысле изменяющих Я актов суждения. Однако, и это близко к утверждениям РК об определяющей роли онтогенеза в генезисе знания.

"Поскольку конкретное монадическое эго охватывает всю действительную и потенциальную жизнь сознания, ясно, что проблема феноменологического истолкования этого монадического эго (проблема его самоконституции) должна заключать в себе вообще все конституитивные проблемы… Феноменология в целом совпадает с феноменологией этой конституции эго". (407)

"Эго конституирует себя для себя самого в единстве некой истории, и если мы говорили, что в конституции эго заключены конституции всех сущих для него предметностей, то теперь следует добавить, что конститутивные ситемы, благодаря которым те или иные предметы или предметные категории существуют для эго, сами возможны лишь в рамках законосообразного генезиса." (416)

"Все то, что встречается нам в жизни, так сказать, в готовом виде, просто как некая существующая вещь (лишенная какого бы то ни было духовного или культурного характера), в своей изначальности, как оно само дано в синтезе пассивного опыта и дано как таковое прежде, чем с началом активного постижения вступят в игру духовные активности." (420) То есть термин "активный синтез", видимо, означает здесь "сознательный синтез", а "пассивный" - бессознательный. Поскольку, с точки зрения теории восприятия, ну, какой же он пассивный, раз все-таки синтез?J

"Благодаря этому пассивному синтезу, Я постоянно окружено предметами… Генезис сам указывает на изначальность этой формы. Все известное нам предполагает некое изначальное знакомство; то, что мы называем неизвестным, тем не менее известным образом структурно организовано: имеет форму предмета, в частности, форму пространственной вещи, культурного объекта, орудия и т.д." (421) Таким образом, пассивный синтез есть априорное свойство сознания, формирующее мир предметов безотносительно к собственной природе источника феноменов.

"Универсальный принцип пассивного генезиса есть принцип ассоциации… Ассоциация это не просто знак подчиненности психических данных эмпирическим законам - если прибегнуть к старому сравнению, нечто вроде внутрипсихической гравитации, - но в высшей степени объемлющий термин, указывающий на подчиненность конституции чистого эго интенциональным сущностным законам, царство врожденного априори, без которого немыслимо, следовательно, никакое эго, как таковое".(423)

Гуссерль связывает обоснование трансцендентного бытия объективного мира с трансцендентальной интерсубъективностью. Для достижения этой цели он сначала описывает путь конституирования "собственной сферы" Я, после этого конструирует "другого", как не-Я (точнее, "не собственная сфера своего Я"), а затем пытается доказать аподиктическую сущность аппрезентационного ("вчувствование по аналогии") постижения этого другого и через него - всего объективного мира.

"Проблема ставится, таким образом, прежде всего в специальном аспекте, а именно - как проблема существования других для меня и следовательно, как тема трансцендентальной теории опыта "другого", т.н. вчувствования. Однако, сразу же выясняется, что область действия этой теории гораздо шире, чем кажется поначалу, что на ней основывается и трансцедентальная теория объективного мира, взятого целиком и полностью, что, в особенности относится к объективной природе. Ведь к бытийному смыслу мира и, в частности, объективной природы, принадлежит… существование для каждого, что предполагается нами всегда, когда мы говорим об объективной действительности". (437)

"Выявление моего редуцированного к собственной сфере живого тела уже отчасти знаменует собой выявление собственной сущности объективного феномена "Я как этот человек"" (443)

"В той мере, в какой Я, как эго, конституировал и продолжаю конституировать сущий для меня мир (как коррелят), я под рубрикой "Я в обычном смысле" в смысле личного человеческого Я осуществил внутри конституированного в своей целостности мира восприятие себя самого, как погруженного в мир." (446)

"До сих пор мы лишь косвенным образом характеризовали фундаментальное понятие "моего собственного" как "не-другого" по отношению ко мне… Но для прояснения смысла "собственного" важно разработать теперь и его положительную характеристику, то есть положительно охарактеризовать эго в его собственной сфере."(447)

"При экспликации бытийного горизонта моей собственной сущности я первым делом наталкиваюсь на мою имманентную временность и тем самым на мое бытие в форме открытой бесконечности потока переживаний и всех как-либо включенных в этот поток моих определений, к которым относится и моя экспликативная деятельность." (449)

"Это, взятое в своей конкретности, обладает неким универсумом того, что является собственным для него… Внутри этой собственной сферы (исходного самоистолкования) мы находим и трансцендентный мир, вырастающий на основе объективного мира, как интенционального феномена благодаря редукции к своему собственному эго"(453)

"Само по себе первое "другое" (первое не-Я) есть "другое Я". И это "другое Я" делает в конститутивном отношении возможной новую бесконечную область "другого", объективную природу и объективный мир вообще, которому принадлежат все другие эго и я сам". (456)

Далее устанавливается "сообщество эго… сообщество Я… сообщество монад… такое сообщество, которое конституирует один и тот же мир". (456)

"Трансцендентальная интерсубъективность обладает, благодаря учреждению такого сообщества, некой интерсубъективной собственной сферой, в которой оно конституирует объективный мир и, таким образом, как трансцендентальное "Мы" становится субъективностью этого мира…" (456)

"С самого начала ясно, что только подобие, благодаря которому внутри моей первопорядковой сферы тело, находящееся там, связывается с моим телом, может служить основанием для мотивации восприятия по аналогии, при котором это тело воспринимается как живое тело другого… Мы имеем дело с некой уподобляющей апперцепцией, но ни в коем случае не с выводом по аналогии. Апперцепция не есть вывод, не есть мыслительный акт." (461)

"К примеру…ребенок однажды понимает, в чем состоит смысловое предназначение ножниц… и с этих пор он тотчас же, с первого взгляда видит ножницы, как таковые, но это, конечно же не сопровождается развернутым воспроизведением, сравнением и логическим выводом." (462)

"Другими словами, посредством аппрезентации в моей монаде конституируется другая"(467)

Гуссерль поясняет: "Другое Я вначале определено лишь как управляющее телесным поведением… и постоянно утверждает себя в качестве такового, поскольку стилевая форма его чувственных процессов, доступная моему зрению в первопорядковом плане, должна постоянно соответствовать той форме, которая по своему типу известна мне из опыта моего собственного управления своим живым телом. В дальнейшем речь заходит о неком "вчувствовании" в содержания, принадлежащие более высокой психической сфере. Они также могут быть указаны посредством живой телесности и ее поведения во внешнем мире, например, внешнего поведения человека, охваченного гневом, радостью и т.д., которое хорошо понятно мне по собственному поведению в подобных обстоятельствах."(472)

Имея другого (других) мы уже имеем не один, а два (много) взглядов на одно и то же нечто. Это нечто есть интерсубъективная природа.

"Это та же самая природа, но только в модусе "как если бы я находился там, на месте другого живого тела"… Далее, вся "моя" природа - та же самая, что и природа "другого"… разница лишь в том, что действительные восприятия, и осуществленные в них способы данности, а отчасти и действительно воспринятые в них предметы, представляют собой не те же самые, но, скорее, те предметы, которые могут быть восприняты "оттуда", причем восприняты так, как они могут быть "оттуда" восприняты." (478)

"При этом следует иметь в виду, что смысл успешно осуществленной апперцепции "других эго" состоит в том, что их мир, мир, принадлежащий их системам явления, должен быть сразу же воспринят в опыте как мир, принадлежащий моим системам явления, а это подразумевает тождественность этих систем". (481)

Если на предыдущем уровне познания "другого" наше собственное Я было все-таки выделенным и центральным, то при рассмотрении человеческого сообщества уже имеет место некое "взаимное бытие друг для друга, которое приводит к объективации и уравниванию моего существования и существования всех других… Сама открыто-бесконечная природа становится тогда такой природой, которая включает в себя, как субъектов возможного взаимодействия, неизвестно каким образом распределенных в бесконечном пространстве людей и вообще всех животных в их открытом многообразии… в трансцедентальной конкретности этому соответствует такое же открытое сообщество монад, которое мы обозначаем, как трансцедентальную интерсубъективность" (487)

Далее (по Гуссерлю) может быть подобным же образом конституирован интерсубъективный культурный мир, интерсубъективный духовный мир, и т.д. и т.п.

"В этих в высшей степени радикальных и последовательных разъяснениях того, что интенционально разъяснено и интенционально мотивировано в моем эго и в моих сущностных модификациях, выясняется, что всеобщая фактическая структура данного объективного мира - как просто природы, как психофизического существа, как человечества, как социальности с ее различными уровнями, и культуры - представляет собой сущностную необходимость в весьма широкой мере…" (496)

"Это означает, что все естественное, непосредственно предданное, заново выстраивается в новой изначальности и не должно некритически рассматриваться как нечто окончательное." (498)

Гуссерль подводит итог данного рассуждения следующими словами:

"То, что я согласованным образом удостоверяю в качестве "другого", и чем я при этом обладаю, как данной с необходимостью, а не по моему произволу (курсив мой - Ю.Р.), и подлежащей познанию действительностью - в трансцендентальной установке есть eo ipso сущий для меня другой, указанный в опытно-познающей интенциональности моего Я" (512)

"Поэтому в широком смысле вполне можно сказать, что я, как эго, как размышляющий истолкователь, в результате самоистолкования… все-таки получаю трансцендентность, причем, как трансцендентальным образом конституированную, а не просто принятую в наивной позитивности." (512)

"Видимость солипсизма рассеивается, хотя сохраняет свою фундаментальную значимость положение, что все, что есть для меня, может почерпнуть свой бытийный смысл исключительно из меня самого, из сферы моего сознания". (514)

Итак, феноменология Гуссерля оказалась столь же неспособной выйти из тупика солипсизма, как и философия Декарта. Существование "других" не более достоверно, чем существование Бога. Отсюда возникает закономерный вопрос - а возможно ли в принципе аподиктическое знание за пределами феноменологического мира? И если нет, то каким образом может осуществляться выбор ("произвол") в отношении равно необоснованных альтернатив при феноменологическом синтезе? Иными словами, чем еще необходимо дополнить феноменологическую методику, чтобы получить все же хоть сколько-нибудь определенный и рационально обоснованный ответ относительно нашего знания?

Чтобы пояснить это "чем нужно дополнить", позволю себе привести следующую математическую аналогию. Существует известный класс задач, "некорректных по Адамару". Например, задача отыскания производной дискретной функции. Для отыскания производной необходимо интерполировать дискретную функцию до непрерывной, однако, это можно сделать бесконечным количеством способов, поскольку мы просто не имеем никаких сведений о том, как ведет себя наша функция между дискретными отсчетами (измерениями). Не правда ли очень напоминает задачу восстановления неизвестного нам внешнего мира по миру феноменов?J Однако, в математике давно принят простой и действенный способ обращения с некорректными задачами такого рода. Он называется регуляризацией, и суть его сводится к тому, что на неизвестное нам поведение функции накладывается некое дополнительное условие (критериальное ограничение) - например, что среди всех возможных даннная функция обеспечивает минимум интеграла второй производной (или какое-либо другое). Задача сразу получает однозначное решение. Но цена, которую мы за это платим - принятие произвольного допущения о характере искомого неизвестного. Другой вопрос, что это произвольное условие выбирается не случайным образом, а также из неких соображений, которые, однако, не имеют никакого отношения к природе самой задачи, а скорее связаны с нашими априорными представлениями о том, что скрывается за нашим опытом. (В приведенном примере указанный функционал характеризует т.н. гладкость функции.)

Примерно таким же образом мне мыслится и "честный" феноменологический синтез - в тех пунктах, где Гуссерль делает вид, что ему удалось распространить аподиктичность феноменологического фундамента знания на его интенциональную надстройку, мы будем честно признавать принятие одной из равно необоснованных альтернатив (изостенический выбор), пытаясь, тем не менее, мотивировать свой выбор некими привходящими соображениями, не связанными с тематикой достоверности.

Но что это могут быть за дополнительные соображения, помимо идеи очевидности (избранной Гуссерлем), которые имеют отношение к обоснованию нашего знания?

Путеводной нитью J дальнейшего рассуждения станет попытка поместить феноменологические рассуждения в контекст РК.

Выявленные выше элементы сходства РК и феноменологии Гуссерля дают некоторое основание надеяться на то, что эти две философские установки не являются принципиально несовместимыми, и потому подобный синтез может в принципе рассматриваться как достижимая цель.

Не есть ли это попытка уже в самой постановке вопроса заранее предопределить решение? Возможно. Однако, не более, чем это имеет место у самого Гуссерля.

Вспомним, с чего начинал свое исследование Гуссерль.

Во-первых, он объявил, что целью дальнейших рассуждений является обоснование знания. Во-вторых, тут же пояснил, что за образец обоснованного знания берется научное знание, и что вообще феноменология должна стать наиболее обоснованной из наук, и в то же время, обоснованием всех наук. Откуда же берется идея науки, если мы собрались подвергнуть сомнению все знание, научное в том числе и в первую голову? Гуссерль отвечает так: "Всеобщую идею науки мы получаем, конечно, от фактически данных наук… Мы принимаем ее как предварительную презумпцию, на которую пытаемся опереться, которой позволяем пока для пробы руководить нами в наших размышлениях".

Итак, для пробы или не для пробы, но, подвергая все сомнению, Гуссерль, тем не менее, заранее сориентировал себя и следующего за ним "наивного философа" в отношении двух принципиальных моментов:

Возможен ли альтернативный выбор этих предварительных установок?

Рассмотрим этот вопрос с точки зрения РК.

Вспомним максимы РК: "Любое познание есть не что иное как сенсорно-эффекторная корреляция". "Знание о некоторой области есть эффективное и адекватное действие в этой области". Короче говоря, знание есть поведение.

На первый взгляд это звучит парадоксально и не совпадает с традиционными представлениями о знании, которые, кстати, достаточно четко представлены у Гуссерля. Их, собственно, два.

1) Знание есть точное представление о том, что есть на самом деле, в действительности. Это так называемое истинное знание или просто истина. У Гуссерля этот род знания обсуждается применительно к объектному и трансцендентному миру. Однако, как уже было отмечено, получение такого знания на основе нашего феноменологического опыта есть некорректная задача вроде восстановления дискретной функции. Способ прямого постижения истины нам априорно неизвестен, поэтому опираться на это определение знания как на исходный путевой ориентир мы не можем. Не делал этого и Гуссерль.

2) Знание есть совокупность моделей представления, при помощи которых Я организует свой опыт. У Гуссерля этот род знания обсуждается применительно к трансцендентальному миру феноменов и интенциональных объектов. Это гораздо более конструктивное определение. Собственно, на него Гуссерль и опирается с самого начала.

Но давайте разберемся, всякая ли форма организации опыта есть знание? Рассмотрим, например, задачу познания видимой сцены. Исходным материалом здесь является видимое поле - распределение яркости сигнала по полю зрения. Есть ли здесь знание? Видимо, еще нет. Это только этап восприятия. Пусть теперь произведена некая сегментация изображения на какие-то области. Получено ли теперь знание? Видимо, тоже еще нет. Это только этап организации, связывания опыта в некие компактные структуры. Однако, структуры эти еще никак не связаны со сценой, которую мы хотим познать. Пусть теперь мы узнали, что все описанное происходит в мозгу лягушки, которая, воспользовавшись результатами сегментации, "выстрелила" языком и съела пролетавшую мимо муху. Очевидно, что лягушка использовала полученное из изображения знание о положении мухи. Но в какой же момент организованный опыт вдруг превратился в знание? Как ни странно, в момент его успешного использования на практике! Заметим, что ключевыми здесь являются оба слова - не только использование (то есть действие на основе данной модели), но и успешное (ведь "дважды два - пять" не назовешь знаниемJ ).

Конечно, здесь существует целый ряд нюансов. Например, знание, готовое для действия на основе его, может никогда не быть использовано (ну не пригодился лично мне в жизни, скажем, закон ОмаJ ). И т.д. и т.п. Но в целом, мне кажется, подобные частности не меняют общей ясности картины.

Таким образом, с точки зрения РК, понятие знания включает в себя не только восприятие и организацию опыта , на которых сконцентрировал свое внимание Гуссерль, но так же действие и успех.

Что это означает применительно к дальнейшему ходу наших феноменологических рассуждений?

Это означает, что теперь мы уже не можем сосредоточить свое внимание только на пассивно-воспринимающей стороне нашего - Я наблюдающем. И даже только на деятельно-моделирующей (интенциональной, синтетической, конструирующей) его стороне - Я интерпретирующем. Мы должны принять во внимание также Я действующее. Более того, поскольку знание есть именно сенсорно-эффекторная корреляция, а не каждый элемент по отдельности, мы вынуждены признать, что все эти три Я есть одно и то же интересующее нас Я познающее, проявляющее себя как Я воспринимающее, Я интерпретирующее и Я действующее одновременно.

Но этим еще не исчерпывается отличие программных установок РК от исходных установок Гуссерля. Тезис "знание есть поведение" превращает исходный вопрос Гуссерля "как правильно познавать?" в куда более объемлющее "как правильно жить?" Нехилая поправочка?J

Если перейти к менее впечатляющим, но более строгим формулировкам, то там, где Гуссерля интересует вопрос об обоснованности нашего знания, РК волнует обоснованность нашего действия.

Для РК знание, выраженное в неких моделях представлений о мире, вовсе не самоценно - оно обретает свой смысл только в контексте поведения, жизни. Поэтому совсем не праздным является здесь вопрос, который Гуссерлю даже не приходит в голову рассмотреть - а зачем нам, собственно, нужно искать несомненные основания знания? Или, другими словами, зачем вообще нужно строить какую-либо феноменологию?

Вот как мне представляется ответ на этот вопрос с точки зрения РК.

Как видно, здесь содержится совсем иная установка, другие ожидания по сравнению с тем, чего желает Гуссерль, только еще приступая к своему феноменологическому размышлению. Гуссерль желает получить незыблемую основу, трансцендентальное обоснование и объяснение происхождения для всех структур уже существующего знания. РК же преследует практическую цель и желал бы, напротив, иметь возможность изменить существующее знание (представление о мире) там, где оно препятствует успешной жизненной практике.

Не так ли мы всегда поступаем в естественных науках, подвергая критике свои "естественные" представления о мире ради достижения лучшей практики? Так, в свое время были отвергнуты такие самоочевидные, казалось бы, модели как "для продолжения движения тела всегда нужна сила" и "солнце вращается вокруг земли" только потому, что альтернативные модели "в отсутствие воздействий тело продолжает двигаться равномерно и прямолинейно" и "земля вращается вокруг солнца и вокруг своей оси" обеспечили лучшее решение многих практических задач. Однако, этого нельзя было бы сделать, если бы очевидность этих утверждений действительно было аподиктической. В этом случае нам оставалось бы отнестись к возможности опровержения этих положений как к попытке построить вечный двигатель - то есть отказаться от нее, сколь заманчивые практические возможности не светили бы нам впереди. Если нельзя, но очень хочется - перехоти.J

Таким образом, обоснованность наших знаний есть основа для принятия стратегических решений по управлению нашей жизнью.

Если уподобить жизнь игре, то для ответа на вопрос "Как жить?" (вопрос о стратегии Игры) нам нужно сначала иметь ответ на вопрос "Как устроен мир?" (вопрос о правилах Игры). И конечно же, нам не безразличны любые нюансы и лазейки в правилах, которые помогут нам улучшить наше положение. Это очень хорошо видно, скажем, на примере такой игры как юриспруденция.J Именно такой, предельно скурпулезный подход к уяснению основных правил Игры в жизнь и предлагает нам феноменология.

Но и это еще не все методические последствия от скрещения ужа и ежа, сиречь, феноменологии и РК.

Как вы помните, мы собирались найти некую дополнительную к идее очевидности регуляризующую идею, которая позволила бы принимать необходимые нам решения в условиях недостаточной обоснованности всех возможных альтернатив. Исходя из вышеизложенного, можно легко догадаться, что в контексте РК такой регуляризующей идеей является практика, а точнее, жизненная практика.

К каким же конкретным методическим последствиям приводит эта регуляризующая идея?

Сначала опишем саму ситуацию логического выбора, проблематичную в интересующем нас отношении. Дадим определение.

Нарушение любого из этих условий не позволяет считать рассматриваемые утверждения изостеничными. Рассмотрим эти условия.

тут вроде все понятно, замечу только, что следует скорее о равной необоснованности (недоказуемости), так как двух истинных альтернативных суждений в логике быть не может.

часто различие суждений бывает чисто терминологическим, что позволило, например, раннему Витгеншитейну заявлять, что вся философия есть не более чем спор о терминах. Если соответствующий логико-лингвистический анализ (ЛЛА) показывает эквивалентность двух суждений, разумеется, они не могут быть изостеническими. Впрочем, для взаимноотрицающих утверждений такой ЛЛА тривиален. Например, суждения “Бог есть” и “Бога нет” - различны.

изостеничными могут быть только суждения (модели, интерпретации), но не факты (феномены)

указание “об одном и том же” можно понять как “об одном и том же предмете”, но поскольку многие скептические школы, например РК, к самому понятию “предмет” относятся крайне подозрительно, то лучше, мне кажется, говорить об “одинаковой феноменологической базе суждений”. Суждения, опирающиеся на (описывающие, интерпретирующие) различные наборы феноменов, также не изостеничны. Например, суждения “Бог есть” и “Свобода воли не существует” - трактуют различные наборы феноменов, а значит, не изостеничны.

Пример. Вывод применительно к паре суждений “Бог есть” и “Бога нет” - они изостеничны по всем четырем критериям.

Теперь рассмотрим на проблему разрешения изостений с точки зрения РК.

Как было сказано выше, наши представления конструируются не абы как или не просто ради конструирования, а с некоторой практической целью - сконструированные модели представлений используются для формирования (планирования) нашего поведения. Матурана, как биолог, называет целью конструирования моделей (и соответственно критерием их качества) “выживание”, я же применительно к человеку предпочитаю такой термин как “успешная практика”, что подразумевает в узком смысле “достижение поставленных целей”, а в более широком - “существование, сообразное собственной природе” (жизнь, судьба и т.д. и т.п.). Таким образом, для РК нет “ложных” и “истинных” суждений, а есть суждения, способствующие успешной практике, препятствующие ей и нейтральные по отношению к ней. То есть полезные, бесполезные и вредные суждения. Конечно, не обязательно всегда трактовать успешную практику так широко. В каждой конкретной ситуации есть своя цель действий и свой набор сопутствующих феноменов, подлежащих интерпретации. Легко понять например, что такое “успешная практика” в науке, в технике, медицине, спорте и т.п.

Введем еще одно понятие.

Назовем изопраксичными любые два утверждения, ведущие к одинаковой практике (оказывающие на практику одинаковое влияние). С точки зрения РК между ними нет никакой разницы, следовательно, обсуждение различий между изопраксическими утверждениями непродуктивно.

Важным частным случаем изопраксических суждений являются апраксические - те, которые не оказывают одинаково никакое влияние на данную практику. Например, сколько ангелов поместится на кончике иглы - 10 или 1000000, в задаче управления движением самолета есть апраксическая альтернатива. Единственное, что следует делать скептику с апраксиями - воздерживаться от суждения. (то есть осуществить то же эпохе, только мотивируемое уже не чисто феноменологическими, а конкретно-практическими соображениями)

Если же изопраксия налицо, но рассматриваемые суждения влияют на практику, следует выбрать одно из утверждений по любым удобным нам соображениям, и далее действовать так, как если бы оно было более обоснованным. То есть здесь действует прием произвольного выбора. Сообщество скептиков, признавшее некую коллизию изопраксической, должно заключить необходимую конвенцию произвольного выбора и двигаться дальше.

Следует отметить, что изопраксичными могут быть не только изостенические суждения, но и любые другие суждения.

Рассмотрим несколько примеров. Утверждение “Бог существует, но не вмешивается в дела мира” изопраксично утверждению “Бога не существует”, но не изопраксично утверждению “Бог вмешивается в дела мира”. Утверждение “все предопределено, но мы обладаем иллюзией свободы воли” изопраксично утверждению “свобода воли существует”.

Теперь назовем скептическим анализом схему коммуникации двух скептиков по поводу некой пары (тройки и т.д.) конкурирующих суждений. Это просто инструмент, применимый к неким готовым суждениям, происхождение которых не принципиально. Генезис суждений не обсуждается.

Последовательность действий:

1. Проанализировать контекст дискуссии и выяснить практическую цель разрешения спорного вопроса. В случае если спор ведется просто ради спора - прекратить обсуждение в виду его непродуктивности.

2. Проверить обсуждаемый вопрос на апраксичность. В случае успеха - воздержаться от суждения.

3. Провести ЛЛА. В случае установления семантической эквивалентности спорных суждений - прекратить обсуждение в виду отсутствия предмета спора.

4. Определить феноменологические базы суждений. В случае установления их различия - прекратить обсуждение в виду некорректности содержания спора.

5. Попытаться доказать большую обоснованность одного из суждений. В случае успеха - признать такое суждение предпочтительным. В противном случае - признать суждения изостеническими и двигаться дальше.

6. Проверить суждения на изопраксичность. В случае успеха - заключить конвенцию о произвольном выборе и завершить обсуждение.

7. Попытаться доказать большую практическую ценность одного из суждений. В случае успеха - признать такое суждение предпочтительным.

8. В случае неуспеха всех предыдущих попыток - прекратить обсуждение в виду его непродуктивности.

Пример. Решая изостению о бытии Бога. Паскаль остановился на этапе 7, но вдумчивый и непредвзятый исследователь легко может продвинуться в этом вопросе вплоть до самого последнего этапа.J

В контексте феноменологии произвольный выбор с указанием на изопрактичность есть своего рода эпохе наоборот, отсутствие которого как раз и заставляет самого Гуссерля во всех указанных нами выше случаях выдавать сомнительное за несомненное.

В самом деле, Гуссерль на каждом шагу призывает соблюдать трансцендентально-феноменологическое эпохе как на этапе феноменологической редукции, так и на этапе обратной феноменологической реконструкции мира. Но как это возможно, если мы уже вынесли за скобки все сомнительное еще на первом этапе. Внося теперь что-либо обратно "в скобки" на этапе феноменологического синтеза (реконструкции), мы поневоле вносим туда сомнительное. Можно ли соглашаться с сомнительными положениями и оставаться при этом честными феноменологами? Можно. Если при этом честно признавать сомнительность принятого, однако, быть уверенными, что от этого не пострадает знание в его практической ипостаси - знание как поведение. Именно такую возможность открывает перед нами изопраксическое эпохе наоборот.

Тем не менее, эпохе наоборот есть всего лишь еще один хитрый способ воздержаться от суждения. А значит, в уже указанном нами практическом смысле, оно, как сказал бы Гуссерль, не учреждает нового знания. А дает ли хоть что-нибудь наш регуляризирующий принцип практики в смысле действительно положительного обоснования нового знания? Да, дает.

Назовем (в противоположность изопраксическому произвольному выбору) праксическим выбором такое рассуждение, которое стремится доказать практическую предпочтительность одной из альтернатив при помощи следующего рассуждения "если мы примем решение А, а окажется, что на практике реализуется Б, то мы ничего не проиграем в оговоренной нами области практики, а если мы примем решение Б, а окажется, что на практике реализуется А, то мы проиграем то-то и то-то, следовательно, решение А предпочтительнее". Подобную схему рассуждения и именно в таком виде, как известно, использовал Паскаль в своем "пари" о существовании Бога. Сразу оговорюсь, что Паскаль был прав только в одном случае - если мы согласимся с теми практическими целями, которые он рассматривал в своем рассуждении. Однако, это не меняет практической значимости приведенной схемы.

С точки зрения феноменологии РК правильно осуществленный праксический выбор замечателен тем, что в отношении рассматриваемого нами знания как поведения он действительно является способом обоснования, не уступающим по своей действенности обоснованию по аподиктической очевидности.

Итак, поместив феноменологию в контекст РК, мы, тем самым, акцентировали свое внимание на роли действия в генезисе положительного знания, а также приняли решение о том, что в качестве регуляризующего принципа в условиях равной необоснованности всех альтернатив должна использоваться практическая значимость совершаемого логического выбора.

Перейдем, наконец, к собственно феноменологическим построениям.

Нет смысла вновь повторять этапы феноменологической редукции, проведенной Гуссерлем. Выше уже отмечалось, что полученные им на этой, критической фазе феноменологических рассуждений результаты замечательным образом совпадают с выводами РК. Сосредоточимся на различиях. При этом в первую очередь на тех, выявление которых не требует использования всего того арсенала феноменологии РК, который был введен выше, но может быть достигнуто прежними феноменологическими методами самими по себе при прежней же установке на редукцию всего неаподиктического знания. Иными словами, сейчас мы будем критиковать Гуссерля с его собственных позиций.

И суть этой критики может быть сформулирована в следующем утверждении: Гуссерль не довел феноменологическую редукцию до конца.

Как же такое может быть, спросите вы, если, придя вслед за Декартом к сакраментальному Cogito ergo sum, Гуссерль объявил несомненным только само Ego, которое Cogito, и мир воспринимаемых им феноменов, как соответствующий ему когитатум? Что же там еще можно вынести за скобки? - Разумеется, "эго"! - отвечу я.

Здесь я должен сразу оговориться. В тексте Гуссерля полно намеков на то, что он, возможно, представлял себе эго примерно так, как это будет описано ниже. Однако, это нигде не выражено достаточно ясно, что все-таки открывает простор для субстанционалистских интерпретаций в духе Декарта (по этому пути, в частности, пошел КФ) либо для нигилистических конструкций в духе Сартра. Поэтому, как сам Гуссерль в риторических целях объявил, что Декарт не дошел до истинного понимания трансцендентального Я (хотя это, видимо, было не так), так и я, возможно облыжно, упрекну Гуссерля в том, что он приписал трансцендентальному Я некое "эго", которого у него вовсе нет.

Начнем с классического аргумента Декарта. "Любое Я сомневаюсь уже подразумевает Я есмь. Значит, любое Cogito дает нам аподиктичность существования нашего Я". Выше мы уже начали обсуждать этот момент. Весь вопрос в том, какое именно Я присутствует в этом самом когито. У Декарта всюду рассматривается все то же мое философствующее Я, пусть и очищенное от груза многих необязательных свойств, но по-прежнему во всей полноте свое самореферентности (понимания собственной самости). Так вот. Такое самосознающее Я в актах прямого схватывания нам никогда не дано. Когда я думаю о каком-то предмете (например, решаю какую-то задачу или просто созерцаю пейзаж), то в моем сознании ни в каком виде вообще не присутствует Я. Оно появляется только в рефлексии - когда я пытаюсь фиксировать течение своего когито. Тогда и возникает "я решаю задачу" и "я наблюдаю пейзажем". Но и в этом случае "я" возникает здесь только как интенциональный объект, а еще чаше - всего лишь как языковая форма, которую без ущерба для точной передачи внутреннего опыта можно превратить и в безличную - "решается задача" и "наблюдается пейзаж". То есть в аподиктическом опыте нам даны только когито (как факт схватывания) и когитатум (как предмет схватывания), но не Эго, которое здесь только предполагается, а значит - неаподиктично.

Сразу возникает вопрос - как же это может быть мысль - без того, кто думает, или восприятие - без того, кто воспринимает? На первый взгляд - как раз классический случай аподиктической очевидности, когда мы не можем помыслить нечто несуществующим. Однако, это не совсем так.

В юриспруденции есть термин "разумное сомнение", который означает, что для того, чтобы защитить своего подзащитного от обвинений, адвокату не обязательно доказывать, что он невиновен, достаточно доказать, что некое другое лицо также могло совершить вменяемое преступление. Я не буду больше доказывать, что самоидентичное и самосознающее Я нигде не дано нам в опыте. Я постараюсь только зародить в вас разумное сомнение, предложив альтернативную модель. А именно - самоорганизующееся поле феноменов.

Итак, после того, как мы редуцировали некое априорное Я, у нас остались только феномены и интенциональные объекты, построенные из них. Это самое конструирование, синтез как пишет сам Гуссерль есть изначальная форма сознания. И происходит он, в свою очередь, за счет ассоциаций, которые в примитивно-реалистическом ключе можно сравнить с "внутрипсихической гравитацией". Пардон, поскольку мы рассуждаем в феноменологическом ключе, речь идет о самопроизвольном энтропийном связывании (и, как следствие, о самоорганизации) феноменов, как об априорном свойстве феноменологического универсума. Однако, плодотворную аналогию с физическим макромиром и гравитацией я все-таки советую иметь в виду. Она многое проясняет. В самом деле, согласно представлениям ОТО (общей теории относительности) весь макромир представляет собой всего лишь неоднородное поле материи-энергии-пространства-времени, которое само себя структурирует за счет этих самых неоднородностей. Сами же неоднородности и вызывают те эффекты, которые принято называть гравитацией. Так в пространстве формируются весьма сложные структуры - звезды, планеты, солнечные системы, галактики и т.д. и т.п. Между тем, не следует забывать, что с другой точки зрения весь физический мир есть всего лишь совокупность элементарных частиц, кроме которых там нет ничего - только частицы и их взаимодействия. Так же и в поле феноменов с точки зрения предельной феноменологической редукции нет ничего, кроме самих феноменов и их связей (ассоциаций). Все более сложные объекты, включая и пресловутое самоидентифицирующееся Я, существуют на гораздо более высоком уровне феноменологического синтеза, примерно соответствующем галактикам, если даже не метагалактикам.

Таким образом, мы получаем представление трансцендентальном Я без осознающего себя субъекта. В такой модели трансцендентальное Я = универсуму феноменов с его конкретным наполнением и универсальной априорной тягой к энтропийно-структурной самоорганизации. И ведь, если вдуматься, именно это мы и наблюдаем в своем внутреннем опыте - просто некую внутреннюю жизнь - не более того.

Хочется здесь сразу ответить на следующее замечание, автором которого является КФ. "Чем же тогда феноменология отличается от любого наивного реализма? Тот же реализм, только вместо материи - феномены, которые также подчиняются неким объективным законам. В этой модели пропадает ключевое различие феноменов, которые даны только для меня, для Эго и материальных объектов, которые существуют сами по себе и уже только в силу этого даны для всех." Ничем не отличается! - радостно отвечаю я. Предложенная модель действительно является феноменологическим реализмом. А вот указанное "ключевое отличие феноменов" на этапе феноменологической редукции в действительности не наблюдается и не может наблюдаться, поскольку отличие "даны для меня" имеет смысл только в противопоставлении "не даны для других". Но ведь никаких "других" на этом этапе рассуждений еще просто нет. Значит, на этом уровне все, что достоверно существует, существует только для меня, и эти два вида существования здесь никак не различимы.

Теперь обратим внимание на следующий момент, скорее психологический, чем логический в работе Гуссерля. Хотя он иногда говорит о модусах "Я хочу" или "Я делаю", основной методический упор при пояснении любых феноменологических проблем, как правило, делается на феноменах, связанных с модусами непосредственного восприятия, воспоминания и воображения. То есть на таких феноменах, которые можно описать, как нечто данное нам, а не нечто, исходящее от нас. Это создает впечатление изначальной пассивности трансцендентального Я. Возникает соблазн прибегнуть к эпохе и вынести за скобки все, что активно исходит от Я, поскольку это активное вроде бы происходит вне Я и лишь затем, уже пассивно, воспринимается этим Я. Функции Я при этом сводятся к функциям одного только наблюдателя. (Так я представляю себе, в частности, позицию КФ).

Излишне говорить, что такой взгляд на Я лишает нас надежды построить феноменологическую теорию знания в духе РК, то есть знания как поведения, знания, как связи восприятия и делания. Однако, прежде все-таки необходимо проверить, насколько обоснованным является такое представление.

Рассмотрим простое действие - двинуть рукой. Можно рассуждать так. Откуда я знаю, что это я двинул рукой? Во-вторых, я наблюдаю, как рука изменила свое положение, во-вторых, ощущаю соответствующие сокращения мышц. Отсюда, из своих пассивных восприятий я делаю логический вывод о том, что акт движения совершен мной. Но сам приказ "двинуть рукой", как непосредственный феномен - он мне не дан! Я его не чувствую! Как можно чувствовать "приказ"? Дана только мысль о том, что я двинул рукой, как результат логического вывода. Значит, аподиктична только мысль о движении руки в модусе "я думаю", но не само движение руки в модусе "я делаю".

Есть ли ошибка в приведенном рассуждении? Я думаю, есть. Она заключается в том, что мы изначально считаем здесь несомненным только то, что мы чувствуем, то есть сразу ограничиваем себя только пассивным модусом когито. И тем самым, автоматически отсекаем все, что происходит в активном модусе. Между тем, сомнительность или несомненность на феноменологическом уровне определяется только нашей уверенностью.

Рассмотрим тот же пример с небольшой модификацией. Врач просит шевельнуть пальцем парализованного больного. Больной выполняет его просьбу. Он не видит, шевельнулся ли палец. Он не чувствует напряжения мышц в парализованной ноге. Но он уверен, что сделал именно то, о чем его просил врач - пошевелил пальцем, точнее - отдал приказ "пошевелить пальцем". Если попросить больного объяснить, на чем основана его уверенность, он не сможет этого сделать. Но сама по себе эта уверенность уже есть достаточное основание признать феномены действия или точнее делания ("волевого посыла", "приказа на действие") аподиктичными.

Более того, многое, что мы, не задумываясь, относим к пассивным модусам, на самом деле круто замешано на активности. Интенциональный синтез (даже "пассивный" - в терминологии Гуссерля) есть активное конструирующее действие, без которого нам не будут даны никакие предметы. Любая рефлексия есть в основе своей нечто вроде перемещения и фиксации "внутреннего взгляда", то есть также делание.

И теперь уже возникает следующий вопрос: если активная сторона Я столь несомненно присутствует в поле феноменов, откуда же возникает иллюзия ее внеположенности Я?

Здесь можно отметить следующие два момента - структурный и временной.

Структурное отличие восприятий от деланий есть различие между входными и выходными сигналами. Несомненность существования для системы входного сигнала в том, что он получен, а выходного - в том, что он послан. Но если полученное в системе хранится и может быть снова затребовано для сверки в любой момент, то отправленное из системы уже ушло, и в системе хранится только память о самом факте отправки, отправленное же невозможно снова сверить. Поэтому постфактум могут возникнуть сомнения в том, а был ли вообще выходной сигнал. Но в момент делания делание не менее достоверно, чем восприятие в момент восприятия.

Аподиктическая достоверность вообще относится только к текущему моменту времени, к настоящему (недаром здесь сама этимология связывает настоящий момент времени с настоящим, как реально существующим). И здесь мы переходим ко второму отличию пассивного и активного модусов. Пусть в настоящем мы имеем некий "пассивный" и некий "активный" феномен. Их когито происходит сейчас, но когитатум находится в разных временах - когитатум восприятия в прошлом, в то время как когитатум делания - в будущем. В этом легко убедиться, спустившись с феноменологических высот на примитивно-биологический уровень. Действительно, в силу конечной скорости распространения нервных импульсов, в некий данный конкретный момент времени мы воспринимаем то, что было видно, слышно и т.п. некоторое время назад, а не то, что там происходит сейчас. И также отдаем приказы, которые только еще будут выполнены некоторое время. Еще спустя некоторое время эти действия будут зарегистрированы нашим восприятием уже как прошлое. Но в момент этой регистрации исходные приказы уже не будут существовать в настоящем нашего сознания. Иначе говоря, поскольку когито нашего действия никогда не присутствует в сознании одновременно с когито подтверждающего действие восприятия, в модели знания, основанной на обобщении восприятий, оно всегда предстает, как относящееся к прошлому, а потому - предположительное и сомнительное, как любое прошлое. Однако, это не так в описанной выше модели знания, сконструированной в духе РК.

Наконец, последний вопрос, связанный с восстановлением в правах активной компоненты трансцендентального я. Как соотносится утверждение об активности Я с высказанным в предыдущем параграфе утверждением об отсутствии у этого Я какого-либо самосознающего эго? Разве активность не должна всегда исходить от кого-то?

Этот вопрос мне также кажется не столько логическим, сколько психологическим предрассудком. Аналогичным образом в свое время считалось, что раз планеты и светила движутся определенным образом, их должен кто-то двигать. Потом, как известно, "эта гипотеза уже не понадобилась".J Так же и здесь. Мне представляется, что процесс самоорганизации поля трансцеендентальных феноменов легко можно вообразить себе в виде постоянного взаимного столкновения и связывания феноменов в первичном "феноменальном бульоне", причем за счет "энтропийного притяжения" восприятия связываются между собой в интенциональные объекты, желания также группируются и притягивают к себе как восприятия с одной стороны, так и делания с другой. Таким образом возникают сенсомоторные цепочки, которые и определяют наше поведение, наше знание и, в конечном итоге, нас самих как мыслящих и действующих Я.

Конечно, это очень примитивное описание такой самоорганизующейся модели феноменологического универсума, но, мне кажется, идея здесь очерчена уже достаточно ясно.

Добавлю только, что современные психологические представления о "комплексах", "архетипах", "группах навязчивых воспоминаний" и т.п. самостоятельных психических объектах, определяющих наше поведение скорее поддерживают предложенную самоорганизационную интерпретацию нашего трансцендентального опыта, чем идею о едином волящем субстанциональном "эго". Таким образом, несколько утрируя, "Я хочу" на феноменологическом уровне лучше формулировать как "мне хочется" или "меня тянет", или уж совсем радикально - как "феномены желания и делания в настоящий момент притягиваются друг к другу".J

Далее, следуя методологии Гуссерля, мы приступаем к анализу выявленного трансцендентального универсума с целью уяснения возможности получения трансцендентального знания как такового.

Раньше мы уже согласились с Гуссерлем, что постоянный интенциональный синтез объектов есть основное и априорное свойство трансцендентального универсума. Повторять здесь эти рассуждения нет необходимости.

Однако, что мы при этом можем сказать о результатах этого интенционального синтеза? А именно, нас волнует вопрос, какие структуры внутреннего опыта и в какой мере могут являться знанием?

Представляется, что аподиктическая несомненность мира феноменов и интенциональных объектов еще ничего не говорит об их сомнительности или несомненности в качестве элементов знания. Да, случилось так, что в нашем опыте сейчас достоверно присутствуют некие интенциональные объекты. Но, поскольку мы можем помыслить и другие, подобные им альтернативные конструкты, постольку они являются, вопреки утверждению Гуссерля, не необходимыми, а скорее произвольными. Для того же, чтобы отдать предпочтение одним конструктам опыта перед другими, нам уже недостаточно только факта их несомненности, как феноменов.

Гуссерль правильно указывает, что интенциональные объекты строятся как обобщения многообразий (т.е. инварианты) наблюдаемых первичных феноменов. Однако, он не объясняет, каким именно образом некоторые группы феноменов вычленяются для сведения в единый объект, почему эти группы, а не другие, почему они связываются этим способом, а не альтернативным, и т.д. и т.п. Для того, чтобы это сделать, необходимо использовать некий дополнительный нормативный критерий (или критерии).

Здесь следует прежде всего отметить следующий репрезентативный аспект рассмотренного ранее понятия знания. Знание есть совокупность моделей. Однако, модель есть не просто структура организации опыта, а структура, отражающая (представляющая, описывающая) в каком-то смысле нечто, чем она сама не является. И, поскольку модель отличается от того, что она репрезентирует, постольку она уже сомнительна в качестве модели.

Но если не достоверностью и не истинностью, то чем тогда определяются критерии "хорошей" модели - свойствами того, кто описывает или свойствами того, что описывается?

С феноменологической точки зрения ответ практически очевиден. Поскольку мы имеем только трансцендентальный универсум, как существующую по своим законам совокупность феноменов, и ничего не знаем достоверно о том, что, кроме себя самих, могут репрезентировать эти феномены, то критерий "хорошей модели" может определяется только и исключительно свойствами того, кто описывает, а именно - свойствами трансцендентального Я.

Легко заметить здесь замечательное соответствие этого феноменологического вывода со следующим тезисом РК: "Восприятие не отражает никаких свойств внешней среды, но только анатомическую и функциональную организацию нервной системы".(УМ, ФВ)

Гуссерль делит интенциональный синтез на активный (т.е. сознательный) и пассивный (т.е. априорно-бессознательный). Терминология не кажется мне особой удачной, поскольку "пассивный" синтез не менее активен в конструктивном отношении, чем "активный". Однако, он действительно имеет свои критериальные особенности, отличающие его от механизмов синтеза активного.

Заметим, прежде всего, что в иерархически-конструктивном отношении поле феноменов изначально неоднородно. Есть феномены, являющиеся результатом того или иного синтеза, но есть и такие, которые не являются результатом синтеза, но напротив, служат исходным материалом для любого дальнейшего синтеза. Это, например, видимое поле как таковое, тактильное поле, поле болевых ощущений и т.п. Такие феномены можно назвать первичными в отличие от сконструированных из них синтетических. Развивая эту мысль дальше, можно говорить о различном иерархическом статусе феноменов - синтетические феномены первого уровня, построенные непосредственно из первичных; синтетические феномены второго уровня, построенные из синтетических феноменов первого уровня и т.д. Пассивный синтез выполняет прежде всего функцию построения синтетических феноменов над первичными.

Далее, отличие этапа пассивного синтеза в том, что здесь не рассматривается конкретная поведенческая цель организации опыта. Это предварительный этап, на котором не важно, какова природа феноменов и стоит ли что-то за ними - важно только дать максимально компактное описание имеющихся феноменов. Поэтому и критерий "хорошей" модели здесь может быть дан в чисто информационных терминах, безотносительно к практической ситуации познания. Раньше это называлось "максимальной экономией мышления", теперь - максимумом информационной энтропии.

Принцип максимума энтропии в теории информации гласит, что любая система стремится снизить содержащееся в ней количество информации, т.е. увеличить свою энтропию. Вопреки общепринятому мнению, человек вовсе не стремится иметь больше информации: он хочет иметь ее меньше (!). Однако, новая информация все равно поступает к нему каждую секунду. Поэтому ее необходимо хранить как можно более компактно или экономно. Средством такого упаковывания и является установление различного рода связей между разрозненными элементами информации. Грубо говоря, описание набора элементов, объединенных некоторым видом связи, содержит меньшее количество информации, чем описание такого же количества элементов, ничем не связанных. Пусть, например, на листе бумаги изображено сто точек, лежащих на одной прямой. Человек видит на рисунке прямую (хотя ее там нет, а есть только точки!) именно потому, что сообщение об одной прямой содержит меньше информации чем сообщение о ста точках. Энтропийные процессы, аналогичные зрительному восприятию, происходят и в нашем сознании. “Хранение” ассоциированных слов и понятий (мыслеформ) экономнее (“энтропийнее”) хранения разрозненных элементов. При нахождении ассоциаций, группировке понятий, выявлении общих причин и т.п. интеллектуальных действиях количество информации уменьшается, а энтропия возрастает.

Разумеется, энтропийный критерий можно обосновать и опираясь на столь близкую РК идею практической полезности моделей для формирования поведеня. Например так: "энтропийная тенденция предоставляет компактные и надежные модели элементов ситуации, позволяющие субъекту быстро принимать решения с учетом вновь поступающей информации" (ЮР). Но на данном этапе феноменологического анализа это объяснение не является необходимым - достаточно просто отметить эту тенденцию как некое априорное самоорганизующее свойство трансцендентального универсума.

Иначе обстоит дело на этапе активного, то есть сознательного синтеза. Здесь Я уже включено в жизненную ситуацию. Здесь уже нет простого и автоматического упаковывания феноменов в структуры организации опыта. Здесь есть взаимосвязанная совокупность восприятий, моделей, желаний и деланий, которая конструирует уже практическое знание, равное поведению, то есть способу существования нашего Я.

Ранее мы уже отмечали, что с точки зрения РК, понятие знания включает в себя не только восприятие и организацию опыта , на которых сконцентрировал свое внимание Гуссерль, но так же действие и успех.

С восприятием, организацией и деланием нам на текущий момент все более или менее ясно. Продолжим прерванное нами ранее рассуждение, и попробем разобраться, что такое на феноменологическом уровне есть "успех".

Вспомним, что с точки зрения РК любой организм есть замкнутая система. При этом существует не только прямая связь между восприятием и деланием, в которой делание формируется на основе модели, обобщающей восприятия, но также и обратная связь между деланием и восприятием - мы воспринимаем последствия того, что сами делаем, наше делание изменяет воспринимаемое нами поле феноменов. Таким образом, успех есть, очевидно, положительная оценка результатов нашего делания по нашим последующим восприятиям. Но чем определяется положительность этой оценки? Интуитивно понятно, что речь идет о соответствии наблюдаемого поля феноменов желаемому. И, следовательно, понятие успеха (а с ним и знания) оказывается неожиданно связанным с такими феноменами как желание, воля, отношение, цель - то есть со всем тем, что делает для нас небезразличным результат нашего делания.

В качестве контрпримера можно, конечно, рассмотреть случай научного эксперимента, когда вроде бы нет никакого желания, а есть только критерий соответствия результата эксперимента модельному прогнозу. Однако, и в этом случае результат опыта небезразличен для нас, иначе мы не стали бы его делать. Значит, и здесь нас ведет некое желание.

Наконец, еще один важный аспект активного знания, который мы уже рассматривали выше - это его временная функция. Желание, которое мы испытываем сейчас, собирает в едином акте модель, основанную на прошлом опыте, восприятие, фиксирующее недавнее прошлое, и делание, которое осуществится в ближайшем будущем, и в еще более отдаленном будущем вновь повлияет на наше восприятие. Таким образом, знание есть наш способ превращать прошлое в будущее, то есть опять-таки знание=существованию.

Как мы видели в "Картезианских размышлениях", Гуссерль связывает обоснование трансцендентного бытия объективного мира с трансцендентальной интерсубъективностью. Для достижения этой цели он сначала описывает путь конституирования "собственной сферы" Я, после этого конструирует "другого", как не-Я (точнее, "не собственная сфера своего Я"), а затем пытается доказать аподиктическую сущность аппрезентационного ("вчувствование по аналогии") постижения этого другого и через него - всего объективного мира.

Выше я уже критиковал этот ход рассуждений в том плане, что здесь последовательность раскрытия собственной сферы у Гуссерля такова, будто феноменологическая редукция требует от нас несомненного принятия собственного Я сначала как тела, затем - как психофизической сущности, а затем - как потока переживаний. Между тем все обстоит с точностью до наоборот, и феноменологический синтез мы начинаем с Я, редуцированного до транцендентального универсума феноменов. Потому и последовательность обретаемых нами на этом пути "других" или "не-Я" должна начинаться уже на этом, самом глубоком феноменологическом уровне.

Разумеется, в этом случае речь пойдет уже не о "не-Я", данном нам как другое Я, а о "не-Я", как о логическом дополнении к Я, к субъекту, то есть сразу об объективном мире в целом.

При таком подходе сразу становится очевидным, что на самом деле операция конструирования "Я" и операция конструирования мира, как "не-Я" есть одна и та же операция - разделение всего единого бытия на "Я" и "не-Я" по традиционной схеме рационального конструктивистского познания "анализ/синтез". Здесь мы, как обычно, сами разнимаем мир на части, чтобы затем вновь восстановить между этими частями некие связи, и таим образом, проиграв целостность представления, выиграть некое практическое знание.

Далее аналогичные рассуждения по разделению "Я" и "не-Я" можно также провести на всех последующих уровнях рассмотрения экзистенциальной ситуации Я.

Еще одно чисто методическое замечание. Ниже я всюду буду пользоваться одним и тем же стандартным приемом рассуждений - "Я это наблюдаю, Я этого не делаю, значит, это делает не-Я", применяя его к различным аспектам феноменологического бытия.

Каково первое и самое общее основание предполагать, что за миром феноменов находится какой-то еще другой мир? Иными словами, что указывает хотя бы на гипотетическую вторичность бытия мира феноменов хоть в каком-то отношени?

На мой взгляд, это временная открытость мира феноменов. Мы ощущаем его как проходящий сквозь нас поток феноменов, точнее, как некий кувшин прошлого опыта, который все продолжает и продолжает наполняться через горловину "сейчас". Но любой поток интуитивно представляется нам как имеющий источник. Поэтому постоянное появление в нашем универсуме опыта все новых и новых феноменов (а это есть неустранимо сущностная характеристика трансцендентального мира) воспринимается нами как постоянное и непрерывное сотворение этого мира феноменов.

Между тем, опять же исходя из интуитивного понимания идеи бытия, тварное бытие воспринимается нами как бытие "второго рода", бытие, имеющее источник и причину в некоем бытии "первого рода", которое существует само из себя и не нуждается в источнике.

Заметим, что это определение первичного бытия замечательным образом подходит как к материи материалистов, так и к Духу объективных идеалистов.J Здесь же речь идет о том, что в дополнение к непосредственно данному нам трансцендентальному Я мы предполагаем комплиментарное ему трансцендентное "не-Я", следуя простой логике: "Первичные феномены постоянно возникают на горизонте моего мира. Я их не создаю. Значит, их источником является не-Я".

Очень важный момент тут именно разделение первичных и синтетических феноменов. Для того, чтобы возникла сама идея о том, что феномены кто-то или что-то может "делать", "творить" - Я само должно иметь опыт сотворения феноменов. И в отношении синтетических феноменов Я такой опыт действительно имеет. Именно этот опыт и служит основанием для предположения о том, что и первичные феномены также имеют свой источник.

Есть ли в этих рассуждениях строгая аподиктичность? Нет. Но некое основание выделить такой объект как "трансцендентный мир" здесь безусловно присутствует.

Итак, мы только что сконструировали объект "Трансцендентный мир, как совокупный источник всех феноменов".

Здесь хочется сделать еще одно замечание. Гуссерль называл свою феноменологию субъективным идеализмом. Однако, заметим, что, как показывает приведенное выше рассуждение, идеализм этот получается чисто гносеологическим, в отличие от онтологического идеализма, например, Платона. Связь трансцендентального Я и трансцендентного мира в феноменологии оказывается сходной с "невозможными" лесенками на рисунках Мориса Эшера - каждый из миров является в некотором смысле источником другого. Трансцендентальный мир первичен гносеологически, поскольку мы не имеем никакого знания о трансцендентном мире, кроме как получаемого в мире трансцендентальном. Трансцендентный же мир при этом первичен онтологически, поскольку в отличие от мира феноменов существует "сам из себя" и при этом порождает феномены.

Давайте рассмотрим проблему стабильности интенциональных объектов. Почему после того, как я произвольно собрал некое множество феноменов в единый интенциональный объект, при любом последующем взгляде на этот объект, он снова будет вести себя как стабильное единое целое? Что обеспечивает эту стабильность феноменов? Я этого не делаю. Значит, это делает не-Я.

Так мы получаем представление об объективном мире, как источнике стабильности наблюдаемых объектов.

Отметим еще один важный момент. Все, что я сам сконструировал из феноменов, я могу затем и переконструировать. Кроме объективного мира, как объемлющей объективной целостности. Конечно, я могу принять или отвергнуть гипотезу о существовании объективного мира, но только целиком. То есть я не могу его переконструировать. В этом заключается особый, более фундаментальный онтологический статус объективного мира в сравнении с отдельными объектами.

Переформулируем это в привычных категориях "вещь в себе" и "вещь для нас". Любой интенциональный объект есть вещь для нас. Но соответствует ли ему "вещь в себе"? Мы не можем этого сказать, даже если предположим, что трансцендентный мир в целом существует. Ведь это мы произвольно сгруппировали некие феномены в данный интенциональный объект. А могли бы сгруппировать и другие феномены, и по-другому. Что же? При этом изменится и соответствующая "вещь в себе"? Но тогда она уже не будет независимой от нас "вещью в себе". И получается, что с этой точки зрения, объективный мир в целом есть единственная возможная в феноменологии "вещь в себе", соответствующая всему трансцендентальному универсуму как "вещи в себе.

Ранее мы уже говорили о том, что между восприятиями и деланиями существует как прямая, так и обратная связь. При этом прямую связь я могу достоверно проследить в своем интроспективном наблюдении. Однако, для обратной связи это не так. Я не осуществляю эту связь. Значит, этим занимается не-Я. Таким образом, факт влияния наших текущих деланий на будущие восприятия свидетельствует о том, что между ними существует независящая от Я передающая среда, то есть не-Я.

Более того. Я знаю, что мои делания способны изменять мои будущие восприятия. Но я знаю также, что не все изменения в моем поле восприятий связаны с моей собственной активностью, поскольку эти изменения происходят даже тогда, когда я сам ничего не делаю. Я этого не делаю, значит, это делает не-Я. Таким образом, эта среда также является независимым источником изменения воспринимаемого мной поля первичных феноменов. И поскольку всякое изменение поля феноменов заключается в порождении новых феноменов, логично отождествить выявленное нами на данном этапе не-Я, замыкающее наше Я как обратная связь между деланиями и феноменами, с выявленным ранее не-Я, являющимся источником первичных феноменов.

Не могу в этой связи еще раз не лягнуть аппрезентацию Гуссерля.

Если пытаться вчувствоваться во все приведенные здесь "не-Я", то получится примерно следующее.

Это "доказательство" бытия Бога ничуть не менее достоверно, чем Гуссерлевское доказательство бытия других Я.

На самом же деле, никакого "доказательства" ни здесь ни там нет. А в данном параграфе мы просто установили для себя практический статус объективного мира в дополнение к его онтологическому статусу.

Итак, объективный трансцендентный нами уже сконструирован. Но что мы знаем о нем, кроме того, что он существует независимо от нас и обеспечивает те аспекты трансцендентального опыта, о которых говорилось выше? Да практически ничего. У нас даже нет разделения на "внешний" и "внутренний" мир. Голод и боль, как феномены, для нас ничем не отличаются от света и звука. Пространство (в отличие от времени, которое мы уже имеем как гораздо более фундаментальную феноменологическую категорию) моет быть, конечно, логически сконструировано, но только наряду с любыми другими отношениями между интенциональными объектами. Само выделение понятия вещи в отличие, скажем, от признака пока ничем не обосновано. Значит, в достоверном опыте нашего Я нет никаких самостоятельных оснований конструировать свое тело и отличный от него мир физических вещей.

Откуда же мы берем все эти понятия? Из какого другого опыта (ведь любые понятия конструируются из опыта)? И каким образом они попадают к нам?

Тут мы вынуждены уже вслед за Гуссерлем обратиться к интерсубъективности. Однако, вовсе не через загадочную аппрещзентацию, которая, как мы недавно заметили, с равным успехом ведет и к признанию другого человека и к признанию Бога.

Давайте вспомним о том, что наше Я на момент начала феноменологических рассуждений вовсе не есть некое изолированное пустое Я, которое возникло из ниоткуда и развилось там в мыслящий интеллект в полной изоляции, само себе создало логику и язык мышления и т.д. и т.п. Любое человеческое Я развивается прежде всего в общении с другими людьми, в языковой среде, то есть в лингвистическом поле. Более того, само наше мышление невозможно без посредства какой-либо развитой символьной системы, то есть языка. Печальные примеры "реальных Маугли" - детей, выросших без человеческого общества - показывают, что вне лингвистической сферы человеческое сознание вообще не может развиться.

Таким образом, лингвистическая сфера, о которой мы до сих пор вообще не упоминали, чтобы сделать наше рассуждение максимально подобным рассуждениям Гуссерля, есть не только один из базовых феноменов, данных нам в опыте. С феноменологической точки зрения, оязычивание опыта есть такой же базовый механизм трансцендентального универсума человеческого опыта, как интенциональный синтез, а язык - такая же базовая структура Я, как, например, "наблюдатель". В некотором роде лингвистическая сфера в нас и является тем философствующим Я, которое ставит осмысленные вопросы и ищет на них ответы.

Именно в лингвистической сфере находится сам генезис идеи Я, как чего-то, выделенного из мира. Самоосознание своей отдельности возникает в детстве, когда ребенок начинает реагировать на обращенные к нему слова и действия взрослых, иденитифицируя себя, собственную сферу по имени.

При этом речь не идет о лингвистической сфере, как о чем-то абстрактно-описательном, что пассивно заучивается, как иностранный язык. Напротив, лингвистическая сфера нашего Я активно конструируется нами в постоянном взаимодействии и координации своих действий с другими людьми. Это практическое знание в духе РК, непосредственно связывающее восприятия, модели, желания и делания и формирующее наше поведение.

Абсолютно ли достоверна и несомненна эта идея? Конечно, нет. Но исток ее именно в лингвистической сфере.

Итак, в силу нашей исходной встроенности в лингвистическую сферу, все интерсубъективное знание обретается нами не путем логических спекуляций, а непосредственным образом - через языковую передачу информации. Мне не нужно "воображать, что я мог бы увидеть там, на месте другого, когда мое тело здесь…" - я могу просто спросить другого, что он видит, и получить ответ. Особенность лингвистического опыта (сведений, полученных нами от других через язык) в том, что он уже находится в том же "формате", который имеет наш собственный эксплицированный в языке опыт, и потому сразу воспринимается, именно как субъективный опыт, практически - как опыт, полученный мной. Гуссерль писал, что мы не можем получить от других людей те же феномены, какие получаем от себя. Это верно в отношении зрительных, слуховых, болевых и т.п. феноменов других Я. Они нам недоступны. Но лингвистические феномены передаются напрямую. И в этом смысле лингвистическая сфера есть уникальная сфера, являющаяся прямым пересечением трансцендентальных Я непосредственно на уровне феноменов. Именно в этом смысле РК утверждает, что, вообще говоря, нет возможности говорить о пребывании разума как такового в отдельном живом организме - посредством лингвистической сферы трансцендентальный субъект разлит по всему человеческому сообществу, хотя он и осознает себя отдельно в каждом конкретном теле.

Значит ли это, что свидетельства о внешнем мире, полученные нами из лингвистической сферы заслуживают какого-то особого безоговорочного доверия? Ничуть не больше, чем любые другие феномены нашего опыта. Они также должны сравниваться, связываться, проверяться, интерпретироваться и т.д. и т.п. Лингвистическая сфера предлагает нам массу готовых интенциональных объектов, но использовать ли их и как использовать в учреждении нашего знания

Например, партнеры по языковому взаимодействию сообщают нам, что во всех чувственных модусах им доступно восприятие нашего тела только снаружи. Я проверяю это сообщение, и мой личный опыт также подтверждает, что их тела доступны мне в тех же модусах, тоже "снаружи", и не доступны во всех остальных "внутринных" модусах.

Именно таким образом учреждается все наше дальнейшее объективное знание об интерсубъективном мире с одной стороны, и частично объективируется транссубъективное знание - с другой. Под транссубъективным знанием я предлагаю здесь понимать знание о внутренней сфере других, недоступное нам ни в каких других модусах, кроме лингвистического.

Итак, при феноменологическом конструировании объективного мира мы обошлись без этапа конструирования "собственной сферы" Я в объективном мире. Зато мы можем сделать это теперь, обладая уже гораздо большей свободой для маневра.

В самом деле - с каким трансцендентным объектом следует мне себя отождествить? С частью мира, являющейся непосредственным источником моих чувственных восприятий? (насколько непосредственным? а телевизор? а радиотелескопы? а синхрофазотроны? J ) С частью мира, поддающейся непосредственному управлению моих приказов-деланий? (насколько непосредственному? а машины? а ружья?) С частью мира, являющейся непосредственным вместилищем моих интересов и желаний? (опять же, насколько непосредственным? а любовь? а дети? а работа?) "Истинного" ответа на эти вопросы нет - мы сами активно конструируем любые свои представления, и абсолютно вольны в своем выборе.

Однако, с точки зрения практического знания в духе РК можно предложить следующее решение - пронаблюдайте за свои поведением, и реконструируйте такую модель самоотождествления, которая, будучи использована в явном виде, логически привела бы к такому же поведению. Такой прием можно назвать изопрактической экспликацией имплицитного практического знания.

Проделайте это беспристрастно, и, возможно, результаты вас удивят.J Я тоже проделал такие рассуждения, и их краткие выводы приведены ниже, в конце следующего раздела.

Увы, мы нигде до сих пор не смогли показать достоверность существования вне нашего собственного сознания хоть каких-то объективных, трансцендентных или интерсубъективных сущностей. Мы только указали на те проблемы интерпретации внутреннего опыта, наиболее простым решением которых является принятие этих гипотез, как постулатов. А любое принятие постулатов есть волевой акт. Он по определению не имеет достаточных оснований, но только субъективные мотивировки.

Признаемся себе честно в том, что это так, и рассмотрим два типа возможных мотивировок. При этом будем помнить, что мы ищем именно практического знания от мире в духе РК.

Вспомним, что мы начинали свое философское исследование, пытаясь решить некие практические проблемы нашего конкретного "Я" (а вовсе не редуцированного трансцендентального Я, о котором тогда еще даже и не задумывались). По ходу рассуждений мы узнали, что имеем в качестве достоверного знания только феномены как таковые, а все внешние объекты - только предположительно. Однако, в силу нашей исходной вброшенности, все проблемы и интересы нашего "Я", ради разрешения которых мы пустились в философские штудии, связаны именно с этим яко бы существующим миром. И если мы не примем эту гипотезу, то никакой помощи в решении своих проблем не получим, поскольку сами проблемы в этом случае будут рассматриваться как несуществующие и иллюзорные.

Рассмотрим эту ситуацию, как ситуацию праксического выбора. Пусть мир не существует, а мы решим, что он есть. В этом случае мы будем продолжать решать несуществующие проблемы и мучиться ими. Пусть теперь мир существует, а мы решим, что нет. В этом случае мы не станем решать проблемы, которые действительно существуют и требуют решения.

Для того, чтобы сделать праксический выбор, необходимо всего лишь определить свой приоритет - что для нас важнее, чего больше хочется - душевного покоя и комфорта или приведения реального положения вещей в желаемое состояние.

Звучит довольно абстрактно, но для понимания достаточно простого примера. Предположим, заболел близкий для вас человек. Можно сказать себе, что мир все равно иллюзорен, и спокойно абстрагироваться от проблемы. А можно решить, что и мир и этот человек реально существуют, а значит, если я не хочу, чтобы этот человек страдал или подвергался опасности, я должен не только продолжать переживать за него, но и попробовать что-то сделать, чтобы изменить ситуацию (вызвать врача, дать лекарство и т.п.).

Конечно, это грубый спуск кувырком из тонких философских эмпирей на грубую бытовую почву, но что поделать если философия по природе своей весьма практичная и конкретная наука.J

Предположим, предыдущее рассуждение нас не убедило. Попробуем зайти с другой стороны. Поведение всегда красноречивее свидетельствует о наших истинных взглядах, чем любые логические рассуждения. Просто нужно выявить скрытую в этом поведении явную изопраксическую модель.

Например, попробуем выявить ряд неявных предположений, которые позволяют некоторому сообществу философов обсуждать между собой основания жизненной стратегии. Это как минимум следующие утверждения:

1. Внешний мир (источник феноменов) существует независимо от меня.

2. Другие люди существуют, и их субъективный опыт в чем-то подобен моему.

3. Свобода воли существует.

4. Человек способен своими действиями влиять на свою судьбу.

Все эти утверждения являются всего лишь изопраксической расшифровкой фразы “я разговариваю с тобой о том, как строить свою жизнь”. Мы разговариваем, значит ты существуешь (2), независимо от меня в мире (1). Мы обсуждаем как строить свою жизнь, значит верим, что способны что-то решать (3) и более того, эти решения как-то повлияют на нашу жизнь (4).

Мы можем не верить в это, но сами наши действия таковы, как если бы мы в это верили. Следовательно, разумным представляется зафиксировать эти положения как явную конвенцию произвольного выбора в рамках данного сообщества. Можно их не принимать, но тогда следует прекратить указанную философскую практику.J

Как известно, теория "разумного эгоизма" выводит нормы человеческого поведения из тезиса "делай то, что полезно для тебя". Не знаю, какие этические нормы можно отсюда вывести (говорят, умельцы из эгоизма выводят даже альтруизм), но уж, казалось бы, смысла при таком подходе точно не найти. Ведь человек смертен, и все, что он делает ради себя, уходит вместе с ним, а значит, не может быть целью. Ан нет, и здесь не все так просто. Я не сторонник разумного эгоизма, но нижеследующее рассуждение интересно и для других материалистических теорий, поскольку дает ответ на вопрос "что мне Гекуба?"

Что такое человеческое "Я"? По-видимому, это то в человеке, что воспринимает мир и принимает решения о том, как в этом мире действовать. С каким объектом материального (объективного) мира отождествляет себя субъект? Очевидно, с биологическим существом при помощи которого он этот мир воспринимает и на него же воздействует. Очевидно-то, очевидно, да не совсем. Когда человек защищает свою семью (вплоть до собственной смерти), он вряд ли рассуждает "мне выгодно, чтобы моя семья жила, значит..." Он просто отождествляет себя (свои интересы) со своей семьей (ее интересами) и действует соответственно тому, как если бы и был семьей (жертвует одним из ее членов ради выживания остальных). Руководитель часто думает так, как будто он и есть коллектив, часто попирая при этом собственные частные интересы и даже не замечая этого. Более того, люди могут отождествлять себя не только с другими людьми, но и со своим делом, со своим домом, со своими произведениями и т.п. вплоть до того, что испытывают физическую боль, если объекту отождествления причиняется вред. В пределе можно говорить, что сознание человека отождествляет себя со всей той областью мира, которая человека волнует, со всеми ситуациями, исход которых ему не безразличен, то есть со всем (в терминологии Франкла), за что он принимает ответственность. Этот объект легко определить как "человек и вся его жизнь", понимая под "жизнью" всю совокупность объектов реального мира, с которыми человек связан. Когда "человек" умирает, "вся жизнь" остается. И поскольку он воспринимает ее как часть себя, ему, конечно, не все равно, что с ней будет. Именно в области "всей жизни" и могут находиться смыслы человеческого существования. Вот почему, на мой взгляд, и в материалистической трактовке справедливо утверждение Франкла, что "философия, которая подразумевает преходящий характер существования, совсем необязательно должна быть пессимистической". Человек может изменить объективный мир согласно своему желанию и этот след будет смыслом его жизни даже после его смерти. И нельзя сказать, что это не важно для человека потому что он умрет. Пусть его не будет, но ведь останется "вся его жизнь", а значит то, что его только и волновало, ради чего он только и работал, из-за чего только и страдал. И можно повлиять на то, в каком состоянии эта часть мира останется, что с ней будет дальше. Это ли не основание для оптимизма.

Итак, в результате проведенных рассуждений нам удалось, как мне кажется, построить набросок последовательной феноменологии, более соответствующей практическим установкам радикального конструктивизма.

Основной гносеологический пафос РК заключается в том, что наше знание не есть нечто, хоть как-то соответствующее познаваемому предмету, но только лишь способ координации наших восприятий и действий в некой сфере. Поэтому и говорить следует не об "истине", а о "моделях", которые а) активно сконструированы нами на основе предыдущего опыта и б) полезны или бесполезны для наших текущих и будущих действий. По мере сил, я старался соблюдать эту основную установку при проведении своих феноменологических рассуждений. Поэтому в отличие от Гуссерля, я считаю, что достоверность нашего знания заключается в согласованности наших деланий и восприятий, а не только в несомненности восприятий, как таковых.

Практическая же ценность самого подхода РК лично для меня заключается в том, что раз мы сами приписываем миру вещи (конструируем их), то с тем же правом можем приписать ему и смыслы, которых в нем изначально нет (как, впрочем, и вещей), но в которых мы так нуждаемся. И в то же время, за счет описанной выше обратной связи между деланиями и восприятиями, мы не можем приписать эти смыслы совсем уж произвольно. Их нужно искать и находить, открывать - так же, как мы открываем законы объективной природы, которую сами же только что и сконструировали в своем феноменологическом рассуждении.J

Москва, 27 сентября 2001г.